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第3部分（第1页）

先前我在《中国人的性神秘》一书中，曾初步论及中国古代性观念的变迁，但尚未能完全越出“性压抑”

理论的藩篱——尽管已经明显感觉到它的困难和局限。

在那本书中，我将中国古代的性观念以宋代为界划分开来，认为宋以前是开朗坦荡，宋以后变为虚伪阴暗。

现在看来，虽然就大体特征言之，这样划分尚无大谬；但如改用性张力的概念去观察和思考，则可以更为圆通，而且更具启发意义。

事实上，观察思考的角度和思路转换，确实常常有助于对问题加深理解。

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性张力作为一个普遍概念的可能性（1）

（五）性张力作为一个普遍概念的可能性

性张力太强固然产生了许多弊端，但如果完全没有性张力，对社会的安定与发展也不利。

这或许正是中国古代社会发展到先秦时代而礼教出现，构成性张力另一极的根本原因——只要这一极不被强化过分，情形本来可以比较令人满意。

由此引导到这样一个问题：性张力之说完全是依据中国古代社会文化的情形而提出的，它作为一个更普遍的概念有无可能？

性张力问题，归根到底，可以说就是社会在性方面如何进行制约、平衡的问题。

西方学者也在这方面作过各种思考，例如罗素（）认为：

那些没有严格的道德约束的人，势必会沉溺于过度的性行为之中，这种行为最后将带来一种疲惫和厌恶的感觉，而这种感觉自然会产生一套禁欲的理论。

当嫉妒和性疲乏同时出现时，而它们往往是同时出现的，反对性的热情就会变得极为高涨。

我认为，在那些非常淫乱的社会中所以会产生禁欲主义，其主要原因就在于此。

［12］

他注意到了淫乱与禁欲的对立这一事实，但在谈到原因时，对于体会到性疲乏的纵欲者和鼓吹禁欲理论的道学家是否总是同一批人，他似乎含糊其辞。

当然，少数“浪子回头”

的事例确实是有的，中国古代“以淫止淫”

之类的说法也近于此意，但是这种现象不具有普遍意义。

英国女动物学家、后来因《裸猿》等书而大获人类学名声的莫里斯（）说：

看到这一系列两性问题上的限制与反限制措施，你可能不禁感叹，既然如此，还不如返璞归真倒来得干脆些，何必在同一间屋子里又放冷气又烧火炉呢？按前所述，采取限制措施的理由已经够明白的了：抑制性放荡，防止对偶关系破裂。

可为什么不在公开场合进行全面的限制呢？为什么不把生物的、人为的种种性信号一概限制在配偶之间的私下场合呢？［13］

她认为原因有两方面：一方面是人类性机能高度活跃，很难限制住；另一方面，也是更重要的，是因为性还有许多其他社会功能。

后面这一点对于理解中国古代男女大防之礼教极有启发意义——礼教的主张，在很大程度上就是倾向于废弃性除生殖（至多还有固偶）之外的一切社会功能，这与西方历史上的禁欲主义理论也十分相似。

在性方面的制约、平衡是所有社会都面临的共有问题，不独中国古代而然。

因此，性张力作为一个研究性文化时的普遍概念，应是可能的。

但在这方面深入讨论下去，必将远远超出本书的范围，故本书以下各章的论述，仍以中国（特别是中国古代）的情形为限，即使有言及西方情形之处，大多仅着眼于提供参照。

【注】

［1］关于这类说法之大谬不然，将在本书第六、七章中作进一步讨论。

［2］霭理士（）原著，潘光旦译注：《性心理学》，三联书店（1987），页266。

［3］注意朱东润将冯小青视为林黛玉那样的文学形象，并非真实人物；但潘光旦等学者则认为冯小青及其传说皆有真人真事依据。

潘光旦专以她为精神分析学之个案，作有《冯小青——一件影恋之研究》，新月书店（1927）。

［4］朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社（1981），页121。